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二者对传统思想遗产中的德，亦予以了不同取向的创造性运用与开展，具体地说就是：儒家推崇明德而道家倡言玄德。

圣之思也轻，轻则形，形则不忘，不忘则聪。然而，在孟子所说的王者之迹熄而诗亡(《孟子·离娄下》)之后，情的意义便日益暗而不彰了。

心的如此之多的面向，表明了早期儒家对于心的认识的多样与丰富性，也说明它们还处于原初的浑沌状态。再次，《性自命出》之心术，也是将自然情感提升为道德情感的过程。这与《管子》的心术观显然不同：如果说《管子》的心术是内静外敬。(同上)其次，要放弃心的思维作用。儒道之结合产生的内静外敬心术法则，对后代的修身思想发挥了重要影响(参见唐君毅，第240页)，是稷下黄老学派对于古代修养思想的独特贡献。

郭店楚简《语丛二》中也有关于情感和欲望生发次序的说明：恶生于性，怒生于恶，胜生于怒，惎生于胜，贼生于惎，展示了是性、恶、怒、胜、惎、贼之间的相生关系。见侮不辱是别宥的表现之一，意在将侮的行为和辱的感受相区分，消除以侮为辱的认知基础。兼爱一定意义上也是一种心术，它要以兼爱取代各种自然感情，然而《天下》篇批评墨家其生也勤，其死也薄，其道大闇觳。

上述各种心在道德建构中的作用有所不同，其中后三种心与道德的关系密切，尤其是在道德教化过程中，情感感受之心与道德认知心相结合，最终使道德之心得以产生，《性自命出》之贵心，所贵的首先是这种心。乐也是如此：乐之动心也，濬深郁陶，其央则流如也悲，悠然以思，乐动人心，在心中激起深沉悠远的情感回响，也被视为一种思。心术论没有预设一个形而上的心性本体，而是将道德的产生视为自然情感向道德情感提升转化的结果，促成这一转化的是诗、书、礼、乐的教化过程。所以，它的超越性是通过合内外之道的实践工夫而完成，这是一个即凡而圣的过程，也是一种最符合普罗大众的接受方式，是对于周代礼乐教化之道的总结，同时也为孟子的心性论开辟了道路。

第三，思虑营为之心，简文称为智：凡用心之躁者，思为甚。因此，虽然心术表现为一个情的演进过程，却不是与义无干的，它力图在真情的发动和流行中完成义的自觉，实现情理交融的目标。

不过，以心论性的心性论并非早期儒学的初始形态，性与仁在孔子那里尚未打并为一。又说：以所欲为可得而求之，情之所必不免也(同上)，将情的内涵落实到欲，这对汉儒的性善情恶论产生了一定影响。简文说：君子执志必有夫光光之心，有其为人之节节如也，不有夫柬柬之心则采。赏罚利害，五刑之辟，教之末也。

《墨子·非儒下》批评孔子孔某所行，心术所至也，也从人心中寻找天下治乱的根源，认为原因就在于人们不能兼相爱、交相利(《墨子·兼爱中》)，而要做到兼爱，首先要排除各种感情的干扰，故主张必去六辟……必去喜，去怒，去乐，去悲，去爱，而用仁义。简文说：知情者能出之，知义者能人之，懂得情的人会合理地表达情，知晓义的人会以义节情，由情以达义。纵览战国学术思潮的《庄子·天下》篇，主要从心术角度辨析各家异同，并切中了当时主要学术流派的要害，这也是它比《荀子·非十二子》更具广度和深度的原因之一。不是外在压迫或者宰制，而是顺着人之性情加以引导，在因顺中完成引导提升的工作，在合乎性情的教化中不知不觉完成由自然情感向道德情感的提升，将情纳入义的轨道。

再次，《性自命出》的道德实践是内在心术与外在礼乐教化相统一的过程，也是主客统一和内外相资的过程。吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。

礼反复的践行可使人格得以成熟起来，故曰立于礼。九窍之有职，官之分也。

简文说：喜斯陶，陶斯奋，奋斯咏，咏斯犹，犹斯作。咏者，喜发于外而为咏歌也。简文又说：凡古乐龙(动)心，益(淫)乐龙(动)指(嗜)，皆教其人者也，古乐感动人心，淫乐打动人欲，这里明确将心与欲区别开来，前者关乎情而后者关乎欲，此一区分在儒家思想史上具有重要意义。那么，《管子》综合儒道的心术模式是否成功？应该说，内静外敬是一个富有创造性的心术结构，但它的基础并不是无懈可击的，关键在于对情的态度，即它在接受儒家礼者，因人之情的观念的同时，又主张去忧乐喜怒欲利。简文又说：诗书礼乐，其始出皆生于人，生于人之什么呢？简文说礼作于情，或兴之也，当事因方而制之，礼的基础也是情，反过来又节文于情。《性自命出》的心术说，是七十子后学对于孔子思想的展开与深化。

情的此种地位是汉代以后的儒家学说所不敢奢望的，也与庄子的人故无情论，陈仲、史的忍情性说等形成了鲜明对比。叹息不已，则至于拊心。

可见，《性自命出》所受的诗书礼乐，其始出皆生于人，正是生于人之情，这是对于道始于情的具体说明。心术的第三点是要内静外敬。

之所以会出现此种矛盾，是因为《管子》性体本身是虚静无为的，内静外敬模式的宗旨在于通过去忧乐喜怒欲利，心乃反济(《内业》)，以至于能反其性，性将大定(同上)，如果不去忧乐喜怒欲利，则心不能反济，也不能反其性，性也无从大定。《天下》篇所述关尹、老聃之常宽容于物，不削于人澹然独与神明居的道术近于一种心术，庄周将其进一步内在化，发展为道家心术的典型形态。

横向的学术史考察也表明，心术概念不仅为前心性时期的儒家所重视，也为同时的其他诸子所重视，是儒、道、墨、黄老各家共同关心的话题。郭店楚简《性自命出》提出：凡道，心术为主，明确肯定了心术在道德形成中的主要地位，其心术观对于心、性、情的理解，与孟子心性论之间也存在明显差异。在道始于情而终于义的理路下，通过内在心术与外在礼乐教化的有机结合，《性自命出》不但实现了道德基础与道德原则的统一，也实现了道德的主观精神与客观教化过程的统一，是周代礼乐文明道德实践的思想总结，与后来以理学为代表的道德形而上学形成明显区别。《语丛三》义，善之方也。

陶者，喜心鼓荡于内而欲发也。(郭庆藩，第147页)那么庄子的心斋之术究竟如何？从《庄子》一书的解释看，它重点包括以下方面：首先，要终止一切感官功能活动，甚至要连感官的存在本身也要忘掉。

于是，原始儒家情与义的关系模式，便与朱熹的理气模式下的情理关系具有了明显差异：朱子的理与气虽然不能彼此分离，但从根本上却是异质性的，只有理才具有形上性、本原性和超越性。子之爱亲，命也，不可解于心。

关于人之有情无情，庄子和惠施之间有如下讨论： 惠子谓庄子曰：人故无情乎？庄子曰：然。牟宗三曾经批评朱熹的理只存有不活动，从而丧失了道德培育的动力，而儒家学说在它的源头如此贵情，正是为了保障道德成长的充沛动力。

这是因为，心本身并没有价值意义，更没有上升到本体的高度，这使得《性自命出》的心明显不同于孟子的本心，它没有预设一个先验本体之心的存在，心的存在与功能主要被界定在经验世界。心灵的这种知是知非的道德认知能力，在孟子那里是人的本心即良知良能，是道德的基础和性善的证明，反思并推扩本心是道德养成的主要路径。关 键 词：心术  心性  道  义  情  礼 宋明理学以来，学者一般用思孟学派的心性论来诠释孟子以前的儒家人性论，甚至连孔子本人的人性论也被解读为性善论。《乐记·乐言》说：夫民有血气心知之性，而无喜怒哀乐之常，应感起物而动，然后心术形焉，这里的心术之术，郑玄解为乃所由也，也就是所经行的路径。

礼作于情，并通过动作规范使情的表达获得合理节度。《天下》篇说：宋钘、尹文闻其风而悦之，作为华山之冠以自表，接万物以别宥为始。

内容提要：本文认为，《性自命出》关于心的思想不是心性论而是心术论，代表了前心性论时期儒家对心的看法，同时又为后世的心性论奠定了基础。钟鼓之音，羽旄之容，乐之末也。

可对于情感来说，能去则不能因，能因则不能去，人无法在祛除了情感之后还能用它为礼乐奠基。但气本无听力，它的特点是虚空柔顺，与物变化，故心斋意味着完全放弃耳朵和心灵的听觉思维功能，使自己的精神如同气一般地虚以待物，与物为一，郭象注为遣耳目，去心意，而符气性之自得。